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进言之，惟有在思者的人生史细节与其哲思有密切关联的时候，它们才会拥有被重构的必要性。

这就是，在一个理性多元时代建构宗教的可能性问题。但西方所以有由中古至今之基督教会，乃由希伯来之独立的宗教文化传统，与希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质结合而来。

儒教建构，不是一个纯粹的知识建构。在社会政治实践上，清廷从洋务运动、戊戌变法到预备立宪，可以说在努力应接现代社会运动。[9](P282)孔教以六经四书为圣经，乡设讲师、县设大讲师、府设宗师、省设大宗师，大宗师公举祭酒，为全国教长。任继愈更是明确强调了儒教论述的欧洲中世纪参照框架;蒋庆在突显自己的儒教论述之前，不仅以翻译基督教著作奠定了知识基础，而且也明确以基督教为论述儒教的比较知识框架。但由宗教专门研究机构与学者致力推动的儒教建构，总免不了人们对儒教建构属于机构使命与职业习性使然的疑虑。

原因很简单，处于学在王官时代，确实并不存在儒家，也不存在儒教。如此一说，既是基于儒家的圈外论说，即并不站在儒家价值认同的先设立场上，去判断儒家完备性学说的性质;也是基于儒家内部立场，即站在先行认同儒家价值的基点上，对儒家完备性学说的认定。这不符合一般宗教建构的进路。

只是吁求别的宗教或政治理论流派承认儒教之作为国教的地位，对儒教建构是没有任何实际意义的。儒家; 儒教; 哲学; 伦理学; 完备性学说 在现代社会中，儒家究竟是哲学、伦理还是宗教，不是一个单纯的学术问题，而是一个理论探究与实践摸索交错而在的复杂问题。历史事实已经告诉人们，儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。[19](P311)韦伯的断言犹如利玛窦的断定一样，可能并不见得是完全成立的说辞，但在比较宗教学的视角所做出的儒教属性的分析，至少促使人们考虑儒教作为宗教，在宗教属性上的程度较弱，而在伦理属性上的程度很强。

如此等等的努力，人们都可以看出儒教是中国对现代背后的基督教背景的一个自觉回应。于是，在现代处境中尝试的儒教建构，不仅在知识上缺乏神学的阐释，而且在组织建制上缺乏必要的支持系统。

如果撇开这一处境，一定要认为儒教是古已有之，仅为复苏而已，那么，这样的言说只能被认为是强词夺理。前两人所撰写的、具有广泛影响的《中国哲学史大纲》《中国哲学史》，发生了超过一个世纪的持续影响，极大地塑造了中国传统知识的现代形态，其与中国大学哲学系的三分天下(马克思主义哲学、西方哲学、中国哲学)的学科建制结合起来以后，便形成了有人、有机构、有学术载体的中国哲学知识生产体系;后者撰写的《道论》，被视为是中国本体论复兴之兆[7]，给许多试图在中国传统哲学基础上书写现代哲学的学者以路向指引。儒教一直是一种抗辩性的知识主张，缺乏宗教以强烈的自信主导社会价值、制度建构与日常生活的能力。因此，1958年港台新儒家发表《为中国文化敬告世界人士宣言》时敏锐指出的中国文化乃道德与宗教高度混一之说，还是最为审慎且完全成立的论断。

须知，传统社会宗教建构的既成定势，已经很难改变。[10](PP.845-846)又一方面，他着重指出，西方现代的基本理念，其实早就在孔教中运行长久了。从儒家的古代知识形态上看，这三种完备性学说纵向地展现出来：原始儒家呈现了完备的古代道德(伦理学)学说面相，汉儒董仲舒呈现了完备的古代宗教学说面相，宋明理学呈现了完备的古代哲学面相。可以说，儒教之议跨越百年的一个理论澄清，便是对之的证明。

但在宗教相当关键的一些要素上，则是传统儒教所缺乏、而需要现代儒教着力建构的：在礼仪、伦理、器物表达、信念体系、甚至是神圣性诸方面，儒家与宗教没有根本差异。因此，从总体上讲，儒家伦理学似乎没能很好切近中国现代变迁进程。

与儒教强弱含义相关联的两个问题，需要人们正视。就现代儒家来讲，它究竟是属于宗教，还是属于道德或哲学，则发生了争议。

因此，儒家试图保有它传统形态的超级完备性学说已经非常困难。宋明理学兴起的时候，恰恰是释道两教衰微的时候。前者是在维持儒学既定结构与功能前提条件下展开的，后者则是在儒学必须重新确定自己的现代结构与功能的前置条件下进行的。因此，在一个人们致力阐发儒学的当下，争论其是否属于儒学、儒家的意义是不大的。【2】不过，这样的论说，缺乏持续性，也甚少产生社会共鸣。从总体上讲，孔教运动还算不上具有声势的宗教运动。

儒教之作为宗教的论争，乃是西方宗教实践、宗教理论跨文化传通的产物。二者，也出现了像蒋庆那样的捍卫儒教超级完备性学说的尝试。

至于蒋庆倡导的儒教，在对古代社会儒教的概观上，尽可以引发学术争论;但在现实行动中，蒋庆似乎对儒教协会的建构并未付诸行动。这不仅是从孔教的实际社会影响上讲的，也是从孔教旨在改变世道人心的世俗化目标上确认的。

但葛兆光提出的问题，确实需要大陆新儒家慎思。为了中华民族的生存，就要让儒教早日消亡。

任继愈之强调儒家是儒教、儒教是宗教而非其他，一方面他确实将儒家放到与其他宗教的比较框架进行了对标，似乎确实有理由将儒家定位为宗教。更为重要的还在于，儒教建构的模仿性，一直与儒教的建构尝试长相伴随。这提醒人们，一方面，儒教建构，无疑属于中国的现代化适应性反应的方式之一。每个人在这一点上，如同在其他所有的事物上一样，只有程度上的不同，而其本质与其能够达到无限完美的能力，则是相同的，他们在原则上都足以完全履行道德律令，以古老经典为基础的哲学的-典籍的教养是自我完成的普遍的手段，而教养的不够充足——主要是由于经济的匮乏——是道德缺失的唯一根源。

因此，在中国古代社会中，儒学很难分别呈现为独立的宗教形态、哲学理论和伦理论说。这是一部现代新儒家史可以给人极大启示的地方：与强调儒教之作为超级完备性学说建构的主张不同，第一、二代现代新儒家对即道德即宗教理念的高扬，以及试图在实际上发挥出儒家以道德代宗教的广泛社会秩序整合作用，可能是一个明智确定传统儒家的现代知识与实践形态的进路。

总而言之，中国要复兴，儒教的复兴，既是前提，也是标志，更是结果。这似乎为儒家释放现代活力提供了更为广阔的知识天地，但似乎同时也内在地限制了儒家的现代转型。

这无疑让人们对儒教之议的社会响应，怀抱一种谨慎以待的态度。在儒教的知识性人物与社会性人物缺乏必要关联性的情况下，儒教会陷入一个知识与实践、理论与社会脱节的窘境：知识性人物不行动，行动性人物缺乏思想阐释能力。

因此，从儒教之议到儒教成立，还有相当漫长的路要走。1911年儒教再次退出中国文化权力中心，又一次成为儒家。但假如在弱的意义上使用儒教一词，最低限度在符合某一个关键特征上指认即可。这就是众所周知的世界三大宗教的传统定势，是儒教改变不了的世界宗教局面。

儒家并不是从创始阶段就占有这样的地位。人们何以争论儒家的现代学术属性?它不仅是一个完备性学说体系(comprehensive doctrines)的学科分疏的需要，而且是中国社会变迁催生的儒家重建问题。

就义利关系言，现代儒家秉承以义制利原则建构起了获利的伦理学论说;就社会秩序而言，儒家以自己的道德-哲学论说，建构起了庞大的现代哲学-伦理学论说，并与前者紧密关联，构成现代儒学的知识主干。在超级完备性学说的儒家遭遇现代知识与实践模式的挑战时，儒家分离成为三种完备性的学说，这意味着，不仅儒家哲学这一基于中国古代文化既定的背景文化(background culture)而面向现代知识体系或分科学术建构起来的中国哲学形态，需要包办基于中国文化以及中西文化交流出现的新哲学理念的所有问题，而且儒家的伦理学这一基于中国文化既成状态且面向现代社会伦理需要的中国伦理学，也必须包办古今所有伦理学问题。

之所以儒家的现代论说依然是完备性取向的，是因为所有学术形式的儒家论说，都一无例外地取自于传统儒家。[12]这一断言，正好与前述康有为们主张的儒教完全相反：这样的颠倒，不在于儒教之为儒教的判断理由上，而在儒教之对中国社会的影响上。

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